Önceki yazıda Türkiye'de başörtüsü mücadelesinin hemen hiç gündemine almadığı “mehir hakkı”ndan bahsettik. Nikâh sırasında mehir tayin edilmese dahi koca tarafından gerekçesiz boşanan kadının “mehr-i misil” hakkı bulunduğuna da işaret ettik. Bu hakkın tespitinde, evlenecek kadının kültür/eğitim/beceri/sosyal statüsünün, baba evindeki geçim düzeyinin, emsali kızların evlenirken istediği mehir miktarının, önceki hayatında oturduğu semt ile günlük yediğinin-içtiğinin belirleyici olduğu söylenebilecektir. Dolayısıyla “kadın hakları” temelinde mücadele eden kadınla İslâm'ın mehir hakkını ileri sürerek evlenen kadın arasında ikincisi lehine açık bir üstünlük bulunmaktadır. Türkiye'de başörtüsü mücadelesi kamusal alanda özne olma çabası içindeyken, kendi inancının hediye ettiği kurumsal haklarından uzaklaşmıştır. Müslüman kadınlar, kendi inançlarından hareket ederek toplumsallaşmayı tercih etmedikleri için, kamusal alan mücadelesinde “özne” olmayı daha değerli gördüler. Feminizmden etkilendiklerini kendileri de zikrediyorlar. Bu etkilenme Tanıl Bora'nın da dikkatinden kaçmamış ve Cereyanlar adlı kitabında Müslüman feminist akımın Türkiye'deki öncülerinin görüşlerine yer verilmiştir. Tanıl Bora'ya göre İslâmcı kadın hareketinin feminizme baştan mesafe koyan bir kolu bulunmaktadır. Bu kol, “Feminist hareketin sonuçta erkeksiz bir toplum idealine varacağını” ileri sürmektedir (Tanıl Bora, Cereyanlar, İletişim Yayınları, 2017: 811). Ancak diğer kollarda “İslâm hukukunun hâkim olduğu ortamda savunulacak bir feminizm olduğunu düşünenler de vardır” (Bora, 2017: 812). Bora'ya göre bu ikinci grup kadın hareketi, feminizmle fikri alışverişe önem verdi, feminizmin politik zaaflarından arındığını düşündükleri feministleri de önemsedi. Kimileri “Müslüman kadınların feminizmi” terimini yeğledi. Kimi, “başörtülü kadınların feminizmi”nin bulunduğu kanısındaydı (Bora, 2017: 812).
Netice itibariyle Türkiye'de bir başörtüsü mücadelesi oldu ve bu mücadele içinde kendilerini “feminist” olarak niteleyenlerle “kamusal alana iffetlice çıkış” ve “kamudan pay alma” kaygısıyla hareket edenler, süreç içinde hem “reçel yapabilmenin” ve hem de kamusal alanda bireysel (kadın) özerkliğini gerçekleştirebilmenin imkânlarını zorladı/zorluyor. Kendilerini “feminist” olarak nitelemeyen kadınların dahi “Aradığınız ev kadını burada oturmuyor” dediği hatırlanırsa, feminizmin etkisinin son derece güçlü olduğu ortadadır.
Kendisini feminist olarak nitelemese de “Müslüman kadınların İslâm dininin hükümleri çerçevesinde cinsiyet eşitliği talep etmelerini İslâmî feminizm olarak değerlendirmek mümkündür” (Zahra Ali, İslâmî Feminizmler, İletişim Yayınları, 2014: 23) görüşü ileri sürülmektedir. Zahra Ali'ye göre “Feminizm teriminin Batılı, kolonyal anlamı, çoğunlukla bu ismin hor görülmesine ve Müslüman kültürüne daha yakın görünen bir sözün tercih edilmesine sebep olmaktadır: Kadın reformizmi” (Ali, 2014: 24). Yine Zahra Ali'ye göre “Feminist kavramı Müslüman çevrelerde gitgide daha az reddedilmekte ve daha çok yeniden tanımlanmaktadır” (Ali, 2014: 29). Müellifin tasnifine göre üç çeşit İslâmî feminizmden bahsedilebilecektir: 1) Geleneksel Reformistler: Bu görüş, dinî kaynakların kadın ve erkeklerin “ruhanî olarak eşit”liğini teminat altına aldığını, kadınların statüsünün bu teminatla belirlendiğini, ancak biyolojik farklılıkların onları eşit olmasa da “denk” olan farklı “hak” ve “görevler” üstlenmeye ittiğini belirtir. Bu görüş, İslâmî içtihadın dinamik-gelişimci karakterini teyit/teşvik eder, cinsiyetler arası toplumsal ilişkiyi cinsel roller/işlevlerle (kadın'ın kız/eş/anne rolüyle) açıklar ve daima ailevî çerçevede ele alır; 2) Radikal Reformistler: Bu görüş de dinî kaynaklara bağlıdır. Fakat düşüncelerini hukuk/fıkıhla sınırlamaz. Makasıd-ı Şeria'yı (yüksek prensiplere) yönelir. Artık söz konusu olan haklar/görevler, cinsiyetlerin işlev/rolleri değil, kültürel ve toplumsal bağlamların ötesinde temelde eşit olan kadın/erkek varlıklar, öznelerdir. Burada içtihadın oluşumunun empoze ettiği ataerki ve cinsiyetçilik yani müfessir ya da müçtehidin ataerkil-cinsiyetçi yorumları sorgulanmaktadır; 3) Liberal Reformistler: Zahra Ali'ye göre Müslüman feminist kadınlar arasında en yaygın olan bu görüş, İslâm'ı hukukî/içtihâdî talimatlardan bağımsız olarak gelişen bir felsefî ve ahlâkî prensipler bütünü olarak görmektedir. Cinsiyetler arası toplumsal ilişkileri toplumsal bir sonuç, geleneksel Müslüman anlayışı da cinsiyet eşitliği temelinin ataerkil bir deformasyonu olarak görür. Buna göre toplumun ya da felsefî yaklaşımın değişmesi halinde cinsiyetler arası hiyerarşinin dinî olarak sistemleşmesi de söz konusu olmayacaktır (Ali, 2014: 30-31).
Görüleceği üzere Müslüman feminist kadınlar meseleyi ya kadının tam olarak özgürlüğe kavuşmasına, ekonomik anlamda erkekten bağımsızlaşmasına, onunla eşit haklara sahip olmasına bağlamakta ya da daha da ileri giderek epistemolojik bir yaklaşımla İslâm'ın kaynak metinlerini yorumlayan erkeklerin ve onlara ait eril söylemin gözden geçirilmesine ilişkin iki temel mecrada tartışmaktadır. Her iki tartışma da kadının çalışmasını, erkeğin ev işlerine dâhil edilmesini, bu yapılamıyorsa ev işlerinin toplumsallaştırılmasını, yani yemek yapımı/temizlik/çocuk bakımı gibi ücretlendirilemeyen işler için dışarıdan yardım alınmasını talep etmektedir.
Ancak bu tartışmalarda “mehir hakkı” meselesi unutulmaktadır. İslâm, kadının evlenirken “mehir hakkı”nı da içeren bir sözleşme yapmasını (nikâh bir akittir) reddetmemektedir. Mehir önemli bir mülk transferidir ve kadının varisleri tarafından dahi ileri sürülebilir, alacak davasına konu edilebilir. Jülide Akyüz'ün makalesinden bir örnek dava ile bu ifademizi izah edebiliriz: “Leblebici mahallesinden Ahmet Ağa vefat ettikten sonra kendisinden önce vefat eden ilk eşi Saime'nin varisleri 200 kuruş mehir davası açmışlardır. Davalı taraf mehiri inkar etmiş, ancak davacı taraf da ispat edememiştir. Bunun üzerine mahkeme mehir-i misile müracaat olunmasına karar vermiştir. Saime'nin babası tarafından yaş, güzellik, mal, akıl, yaşanan bölge ve bekareten kendi ile eşit olan kadınların mehirinin 200 kuruş olduğu şahitlerce ispatlanınca mahkeme de mehirin 200 kuruş olduğuna ve bu miktarın varislere ödenmesine karar vermiştir” (Jülide Akyüz, Evlenme Sözleşmesinin Önemli Bir Ögesi Olan “Mehir” Hakkında Bazı Düşünceler, Tarih Araştırmaları Dergisi, cilt: 24, sayı: 37, 2005: 225).
Osmanlı toplumunda her kesimden kadının, mehiri kendisi için bir hak, bir güvence sayarak, bu hakkı için mücadele ettiği söylenebilecektir.
