İnsan hakları teorisi 1945'te ‘II. Osmanlı toprakları paylaşımı savaşı' sonrasında güçlü bir şekilde gündeme getirildi. Sömürgecilik yarışına sonradan katılan devletler geliştirdikleri teknolojiyle önceki emperyal devletlerin arasında yer almak ve 1 Kasım 1922'de saltanatın kaldırılmasıyla yıkılan Osmanlı egemenlik sahasındaki rezervleri paylaşmak istemekteydi. Savaş sonunda eski imparatorluklar (İngiltere, Fransa, ABD, SSCB) yeni imparatorluk adaylarının (Almanya, İtalya ve Japonya) önünü kesmeyi başarmıştır. 1945 sonrasında demokrasiye yapılan vurgunun nedeni, eski imparatorlukların dünyanın mağlup ülkelerini yeni bir hukuk tasavvuruyla şekillendirme niyetidir. Böylece eski imparatorluklar (ve yeni demokrasiler) tarihin ileri aşamasının temsilcileri rolünü kazanarak geriden gelen (ya da savaştan mağlubiyetle çıkan) devletlere ideal hukuk değerlerini aktarmak misyonunu yürütebilecekti. II. Umumi Harb'in gerçek neticesi, Müslümanların devlet – imparatorluk çatısını tamamen kaybetmesi oldu. İnsan hakları teorisi dünya ülkelerinin imzasına açılırken Müslümanların beyannamenin tartışmasını devlet düzeyinde yürütmelerine izin verilmemiş ve 1 milyarlık nüfus Lübnanlı Hıristiyan Charles Malik tarafından temsil edilmiştir.
Böylece Batı ve Doğu, Müslümanların Osmanlı gibi bir devlet cihazıyla altı asır boyunca yürüttüğü üstün hukuk düzeni uygulamasını kırarak ‘doğal haklar' teorisini kabul etmelerini sağlamış oldu. Doğal hak teorisi, insanın sırf insan olmaktan dolayı sahip olduğu hakları ifade etmekte olup, bu haklar aynı zamanda eşitliği de tekeffül etmektedir. Ancak bu teoriyi Birleşmiş Milletler Teşkilatı'na dönüştüren ülkelerin, teşkilatın kuruluş şemasında veto hakkını II. Dünya Savaşı'nın galiplerine vermesi eşitliği gözetmediğini göstermektedir.
Doğal hukuk teorisi ‘evrensel hak' tasavvurunun pozitif hukuku yönlendirdiğinin ifadesidir. Pozitif hukuk, ülkelerin kendi dinamiklerine, geleneklerine yönelik düzenlemeleri içermekte, çoğulcu bir nitelik taşımaktadır. Doğal hukuk ise evrensel hak teorisi olarak bütün devletler için tek bir adalet fikri önerir. Buna göre örneğin ‘bütün insanlar eşittir' ifadesi bilginin kaynağı konusunda resullerin, peygamberlerin varlığını reddetmekte ve herkesin gözlem, deney, sayma, ölçme yoluyla bilgilere ulaşabileceğine işaret etmektedir. Dolayısıyla dindarlığın inşa ettiği toplumların muttaki insan arayışı, bu eşitlik düzlemiyle uyuşmamaktadır.
Ancak bir dine mensup düşünürler arasında yine de doğal hukuk teorisine uygun yaklaşımların geliştirildiği görülmektedir. Bu düşünürler tabiatın yasaları olduğunu gerekçe göstererek, toplumların da yasasının bulunduğunu ileri sürmektedir. Doğal hukuk teorisiyle din arasında uyum gören düşünürler teoriyi şöyle savunmaktadır: “İslâm hukukuna göre her insan Allah'ın kuludur. Bir tek kişi dışarıda kalmamak şartıyla bütün insanlar tabii haklara sahiptir. Yalnız bu haklar onun insan olması bakımından, doğuştan sahip olduğu haklardır. Bunlar, dinî, ilmî, içtimaî (idarî, siyasî), iktisadî, ve ailevî olmak üzere beş kısma ayrılan, insanlığın en tabii haklarıdır. Bütün insanlar, bir ailenin üyeleri gibidirler. Asalet doğuştan değil ahlâkî fazilet, hak ve vazifeye bağlılıkla meydana gelir. Hangi ırka, hangi sınıfa, hangi mesleğe ve hangi rütbeye sahip olursa olsun, bütün insanlar eşit haklara sahiptir.” (Osman Eskicioğlu, İslâm Hukuku Açısından Hukuk ve İnsan Hakları, Anadolu Matbaacılık, 1996).
Doğal hukuk teorisinden hareket eden ve bir dine mensubiyetle hareket eden düşünürler bütün insanların eşitliğini savunurken insanlar arasında ayrım oluşturan bazı ilkeleri göz ardı etmektedir. Örneğin İslâm'ın münakehât (nikâh, nafaka, boşanma) hukukunda erkeğin kadına mehir ve nafaka verme sorumluluğu, servetin erkekten kadına emek vermeden transferini sağlayarak evrensel insan hakları teorisinin eşitlik ilkesiyle çelişir. Katolik bir rahibin mücerredliğini bozması halinde (AİHS m. 12) görevini sürdürmesinin imkân dışı sayılması da ikinci bir örnek olarak ele alınmalıdır. Bu ikinci örnekte dini rehberlik bir meslek olarak kabul edilecekse, bunun ‘bütün insanlığa' açılmadığı ortaya çıkmaktadır. Kanunların umumi, objektif, eşit karakteri vatandaşlığa dair hukuk düzenini inşa etmekteyken; dinî inançlar cemaate dair bir hukuk düzeni getirmektedir. Kanunların sadece belli bir cemaate hasredilmesi halini düzenleyen dinî ilkelere bağlı doğal hukuk teorisyenlerinin “bütün insanlar eşittir” ilkesini savunuyor olması yukarıda verdiğim örnekleri izah etmemektedir.
Müslüman düşünce adamları dinî hükümlerle doğal hukuk arasındaki farklara çok dikkat etmemekte ve doğal hukukun ‘vatandaşlardan oluşan toplumu'nun, dini inançların aile, mahalle gibi cemaatik topluluklardan farklılıklar taşıdığını göz ardı etmektedir. Khwaja Gulam Sadık da böyle bir görüşü dile getirir: “Tanrı bütün hayatın en son manevî temeli olduğuna göre, Tanrıya bağlılık aslında ideal insana bağlılıktır. Böylece evrensel insan haklarına ilişkin Kur'an'daki buyruklar, denebilir ki, hem Tanrı'nın hukukuyla hem de doğal hukukla ilgilidir (…) İslâm dünyasında bir insan hakları belgesi, İslâm Peygamberi'nin (asv) Veda Haccı sırasındaki vaazında dünyaya verildi. Veda Hutbesi, insan soyunun her üyesine ve hepsine bağışladığı hakları özetler. Bu vaaz birlik, kardeşlik ve insan özgürlüğünü (…) vurgular. Irkın, rengin ve cinsiyetin bir insanı daha üstün veya aşağı saymak için temel alınmasına şiddetle karşı çıkar. Yaşama hakkı, mülkiyet ve sosyal güvenlik hakkı da vurgulanır (…) İslâm, İngiliz Haklar Bildirisi'nin kaleme alınmasından hemen hemen bin yıl önce, bir İnsan Hakları Evrensel Bildirisi ortaya koymuştu.” (Sadık, Bugünkü İslâm'da İnsan Hakları, İnsan Haklarının Felsefi Temelleri kitabı içinde, Yayına Hazırlayan: İoanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 2016: 169-170).
Khwaja Gulam Sadık'ın “Veda Hutbesi, insan soyunun her üyesine ve hepsine bağışladığı hakları özetler.” ifadesi bir yanılgı içermektedir. Çünkü Hutbe, “Üstünlük ancak takvadadır.” beyanı içermektedir. Bu durumda ibadetlerinde ihmalkâr kişilerin politik hiyerarşide bazı mevkilere ulaşmada eşitlik ilkesinden yararlanamayacağı açıktır. Nitekim bu mesele İslâm siyasî düşüncede şöyle yorumlanmıştır: “Vezirin dininin bütün, itikadının sağlam, mezhebinin Hanefî ve Şafiî olup, dirayetli, devlet işlerini bilen, padişahı seven bir kişi olması gerekir.” (Nizamülmülk, Siyasetnâme, Dergâh Yayınları, 2011: 197).
