“Din”, “dünyaperestlik” durumunu bertaraf edemeyen bir “iktidar talebi”ne dönüşebilir. Meerten B. Ter Borg, “Din ve İktidar” başlıklı makalesinde “din” kavramını sadece “tanrı'ya inanma” içeriğiyle sınırlamaz. Kavramı şöyle ele alır: “Futbol yıldızları, pop yıldızları vb. ad hoc (yani geçici) dinsel hareketler yanında, komünizm ve faşizm gibi politik doktrinlere duyulan inanç da, doğası gereği dinsel kabul edilebilir.”
Dini böyle konumladığı için “iktidar” kavramını da bildiğimiz manasından boşaltır ve “İktidar terimini, kısaca sosyal iktidar olarak kullanacağım. Sosyal iktidar, insanlara bazı şeyleri yaptırma imkânıdır” der (Meerten B. Ter Borg, Din ve İktidar, Peter B. Clarke-Din Sosyolojisi-Kuram ve Yöntem içinde, İmge Kitabevi, 2012: 315).
Borg'un “dini iktidar” tanımı da “sosyal iktidar” tanımının yeniden üretimidir: “(Dini iktidar), normal bir insanın düşüncesine aşkınlık sağlayacak ‘gerçeklikler' ve anlam araçlarını referans alarak alarak, insanlara bir şeyler yaptırma imkânıdır”( Borg, 2012: 316).
Borg'a göre din, insanın fiziksel dünyanın ortaya çıkardığı engel ve tehditlere karşı mücadelesine yardım eder. Bu nedenle insan soyunun devamında dinin fonksiyonu büyüktür. Örneğin insan öleceğini bilir, acı çekmekten korkar, başarısız olma kaygısıyla yaşar. İçinde bulunduğu “kültürel gerçeklik” onu “ontolojik güvensizlik” haline itekler. Örneğin ani bir su yükselmesi, insan hayatını felç eder. İnsan hayatındaki hasarı sınırlandırabilmek, ıstırabı belli bir amaca yönlendirebilmek, onu telafi edebilmek ancak insanî zaafların üzerinde ve onların üstesinden gelebilecek özel ve soyut bir “hakikat algısı” ile mümkün olur. Borg'e göre din işte bu ihtiyacı karşılar. “Bu yüzden, insanların ihtiyacı aslında, din bile değil, ontolojik güvenliktir” (Borg, 2012: 319) der. Nihai güvenlik için duyulan bu istek, dini otoriteye fırsat ve alan yaratır.
Borg'un “din ve iktidar” üzerine yaptığı bu değerlendirmeleri cemaat fertlerinin ihtiyaçları açısından önemli tespitler içeriyor. Fakat bir de işin “din adamının iktidarı” açısından ele alınması gerekir. Borg'e göre ontolojik güvensizliğe cevap veren din adamları şamanlardan azizlere, gurulardan papazlığa çok çeşitli düzey ve şekillerde ortaya çıkar ve “dini sermaye”nin parçası haline gelir. “Dini bir sermaye” olarak “dini iktidar”, cemaatinden kendisine ekonomik ve politik güç yetkisi vermelerini talep edebilir. Bir din adamının performansı, ontolojik güvenlik için tatmin edici ve yeterli görülürse bu güç onda kalıcı olur. İnsanüstü bir realitenin otoritesine çeşitli şekilde itaate çağıran dini iktidar, diğer iktidar biçimlerine yol açabilir. Dini iktidar, daima diğer iktidar çeşitleriyle karışık biçimde görülür.
Sosyal güç, dini güce; dini güç, sosyal güce dönüştürülebilmektedir. Dini iktidar, yeni bir sosyal seçkinler topluluğu oluşturabilir (Borg, 2012: 330-331). Borg'a göre böyle bir seçkinler topluluğu, son noktada dini önderlerin politik iktidarı elinde tuttuğu bir teokrasi veya politikacıların dini iktidarı elinde tuttuğu caesaropapism'le sonuçlanabilir. Borg, bu kaymalara mani olmak için pillarization olarak bilinen bir sistemin keşfedildiğini söyler (Borg, 2012: 334). Bu sistemde baskın yapı, bir sınıf yapısı değil, sütunlar yapısıdır. Böylece örneğin Katolik işçiler, Katolik işçi sendikası(sütunu)na dâhil oluyor. Böylece dindarlıklar, birbirine karışmamaları yönünde cesaretlendirilir ama en tepede bulunan öncü ve kurucu ilkeler (pillars) şiddeti önleyecek bir mutabakata ulaşmak için bir araya gelir.
Kendi tarihimizde müridlerin dilimli börkleri, evrad-zikirleri ile ayrıştırılmaları, tekkelerin, Borg'un “sütunlar yapısı” dediği şeye mutabık bir toplumsallığa uğratıldığını gösterir.
Fakat bundan daha önemlisi, bu tekkelerin mürşitlerinin dinî iktidar tiplerine dönüşmeyi reddedecek bir “sekülerlik kırıcılığı” getirmeleridir. Somuncu Baba, Borg'un “seçkinler topluluğu” kavramının dışında bir mürit arayışındaydı. Modernleşme (çağa göre vaziyet alma), dinî bağlam içinde gelişmekte ve ona eşlik eden sekülerizm, ontolojik güvenliği sarsarak bunu yeniden sağlayacak bir dini iktidar üretmektedir.
Osmanlı erken dönem tekkelerinin mürşitleri, Bizans çağı hayatı ve zenginlikleri ile karşılaşmış Müslüman kitlelerin sekülerleşmesine büyük bir direnç (dünyayı ve dünya ehlini protesto) göstermekteydi. Bu nedenle ulema (profesör) olan Hacı Bayram'ın istifa ederek çiftçilik yapmaya başlaması (burçak ekmesi) Borg'un analizlerinin dışında kalan sahada sayılmalıdır.
Osmanlı sarayından “müridlerin çoğaldı” denildiğinde (müridlerinden vergi alınmamaktadır) Hacı Bayram, müridlerini imtihan eder. “Kurban edeceğini” söyleyerek çadıra çağırdığı iki er ve bir hatun kişi dışında müridler kurban edilmeyi kabul etmez, dergâhı terk eder. Çadırda boynu vurulan ise kurbanlık hayvanlardır. Bu hadise, Hacı Bayram'ın mürit sayısının artışında bir ikbal görmediğinin ispatıdır.
Benzer durum, II. Mahmut ile Yenikapı Mevlevîhanesi şeyhi arasında yaşanan hadisede de görülmektedir. II. Mahmut Mevlevîhane'yi ziyarete gelmekte ve ayrılırken dervişlere hediyeler vermektedir. Dervişlerin ahlâk, terbiye ve suluklarının sıhhati konusunda endişeye kapılan Şeyh Abdülbâkî Dede böyle bir ziyaret sonrasında II. Mahmut'a “Bir daha dergâha gelmeyin” demiştir. II. Mahmut, meseleyi kurcalayınca Şeyh, “Siz dervişlere para dağıtıyorsunuz. Bu durum onları derviş yerine dünyaperest yapıyor” diye cevap verir.
Erdebil Tekkesi'nden çıktığı halde mürşitliği “Şah”lığa çevirerek “cemaatleşen” Safevîliğin ise devlet ve milletle çatıştığını tarihten biliyoruz.
Bürokrasi, eğitim, sermaye ile muhataplığın, dünyaya karşı ahlâkî / epistemolojik / ontolojik protestonun anlamını bozarak siyasallaşma sapmasına uğratıldığını gördük. “İktidar için din” hedefleyen her “cemaatleşme”, kaçınılmaz olarak “çatışmacı bir siyasal”dır ve şiddet/terör olan özüyle varlık bulmaktadır.
