Cihan Aktaş'ın evlenecek kadının “mehir” talepleri hakkında “erkekler lehine” görüş beyan ettiği söylenebilecektir. Cihan Aktaş, 1980 kuşağı kadınların mehirsiz evlenmelerinin getirdiği travmayı Üç İhtilal Çocuğu kitabında ele almış ve hikâyesinin kahramanını şöyle konuşturmuştu:
“Evli olmak ne demektir, hiç düşünmeden evlenmişim meğer (…) İslâmî evlilik yapmak istemiştim ya gerisinin önemi yoktu. Mehrim beş altın, bir de Kur'an-ı Kerim oldu. Meğerse mehir olarak yüz altın, beş yüz altın isteyenler de varmış” (Aktaş, 1991: 64-65).
Ancak Cihan Aktaş'ın bu kitabını yayınladıktan çok sonra ifade ettiği görüşleri, kadınların mehir hakkını merkeze alan bir teorik düzlemde düşünmediğini de gösterir.
Dünya Bülteni adlı sitede yayınladığı “Park, iftar ve nikâh” başlıklı yazının bir bölümünde “mehir" hakkında bir kanaat belirtir:
“Nikahın ardından mehir faslına geçildi. Günümüzün İslam toplumlarında çok aşırı rakamlara ulaştığını bildiğim ‘Mehir', esasında zayıf kadınlara güvence sağlamaya dönük bir taleptir. Çiftleri evlilik sonrası edineceği mal ve mülkte ortak haklara sahip kılan düzenlemelerin ardından mehir, miktarı üzerine yeniden düşünülmesi gereken bir hak. Kızlarımızı mehir talebini abartmayacak nitelikleri haiz olacak şekilde yetiştirmeliyiz” (Aktaş, 08.06.2016).
Alıntıladığım bu kısa pasajda da görüleceği üzere Cihan Aktaş'ın evlenecek kadınların “mehir hakkı” konusunda talep edilecek meblağları kısıtlamayı gözeten bir görüşü savunduğu ortaya çıkmaktadır.
Ayrıca alıntı pasajda ifade edilen başka bir “zihniyet” de kendini ele verir. Müellifin “mehir” kurumu hakkında temellendirdiği görüş bu kurumun “zayıf kadınlara dair bir güvence” olduğu hususudur.
Yazar bir de teklif getirmektedir: “Kızlar mehir taleplerini asgari tutacak niteliklere haiz olmalıdır.”
Yine alıntılanan bu pasajda Cihan Aktaş'ın kadın ve erkeğin evlilik sonrasında “edinilmiş mala katılma” hukukuna yakın olduğuna dair bir imada bulunduğu da görülür.
Cihan Aktaş'ın kadınların “mehir” hakkına dair bu “kısıtlayıcı” yaklaşımı tepeden aşağı bir toplum tasavvuruyla tabanı yani aileyi, evi, evliliği yeniden tanımlama ve evlilik kurumunda ‘eşiyle eşit bir birey olarak katılan kadın' kimliği inşa etme amacına hasredilmelidir.
Nitekim Cihan Aktaş 1980 İslâmcılığını ‘feminist' olarak da nitelendirmektedir. Cihan Aktaş, İslâmî fıkhın aile/beyt/menzil kavramlarından sapmaya uğramış ve “örf” olarak uygulanmaya başlamış bazı tutumları gerekçe göstererek ataerkillik eleştirisi yapmakta ve İslâmî fıkhı da bu eleştiriye dahil etmektedir:
“Kendine güvenli, yaşadığı toplumun farkında, bireyselliğinin altını çizebilen bir varoluş düzeyini mümkün kılabiliyor kadın için, kamu hayatına çıkışı. Fakat geleneksel konumdan bu büyük kopmanın getirdiği problemler de hiç az değil. (Sorumluluk duymak, sorunlara sahip olmayı getirir.) Annelerinin hayat tarzından büyük ölçüde kopmuş bir kadın kuşağı yoğun olarak son otuz yıl içinde okumaların, dinlemelerin, yorumların ve hayatın içinden yükselen soru ve taleplerin yardımıyla aileyi, evi, evliliği, yeniden tanımlama iddiasına sahip çıktılar.
Onlar için mutluluk kamusal alandaydı ya da başka bir açıdan kolektif hayatın ve cemaat ilişkilerinin bağlamında aranmalıydı. Toplumsal olanı bireysel olana öncelemelerine karşılık evlilik kurumuna eşiyle eşit bir birey olarak katılan kadınlar, eşlerini bekledikleri kadar paylaşımcı bulmadıkları, bu nedenle de aile üzerinden topluma yeteri kadar katılamadıkları için hayal kırıklığı yaşamışlardır (…)
Yeni kuşak genç kızlar bir taraftan babaları gibi aileye hakim, nispeten otoriter özelliğiyle öne çıkan erkekler arıyor, ama diğer yandan, bu erkeğin hayatlarına getirmesi muhtemel kısıtlamaları kaldırmaya yanaşacak gibi görünmüyorlar (…)
Kanımca mesleklerinde kendini kanıtlamış olan genç kızların evlenecekleri erkekte, eski kuşaklar tarafından sorgulanan evin reisliğini üstlenebilecek niteliklere sahip olma özelliğini araması, aile ve evlilik konusunda kuşakların bir döngüsü olduğunu ortaya koyuyor. Bu aynı zamanda aile kurumunun kendini koruma refleksi olarak da görülebilir, zamanın kimi şartlarına uyarlanma yönünde, fakat aynı zamanda kendi bünyesel dayanıklılığını artırmaya dönük bir refleks. Diğer taraftan kamusal alana çıkan kadınların aile kurumuna verdikleri önem nedeniyle yaşadıkları bir zorluk var. Bu biraz da Kemalist eğitimin okul sıralarında ve bayram nutuklarıyla bellettiği borçluluk duygusuyla alakalı bir zorluk...
Mükemmel kadınlar olmak, hem aile hayatında hem de kamusal alanda; üstelik bir tür bedensizlikle; bunu gerçekleştirmek gerekirdi... Tanımlanan beden modern, iffetli, Türk (özel hayat içinde Müslüman); kamusal alan için hazırlanan bu beden aynı zamanda kamusal alan çekimi/korkusuyla bir çatışmaya sahne oluyor (…)
1980 sonrası İslamcılığının taşıyıcısı, büyük ölçüde başörtülü öğrenciler olmuştur. Bu dönem İslamcılığının pek çok ayırıcı niteliklerinin yanında bir de ‘feminist' bir karakteri olduğunu dile getiriyorum zaman zaman. Çünkü, yeniden konumlanma arayışının getirdiği bir sıçrama yaşanırken, muhafazakâr algılardan kopulmuş ve kamusal alanda veya özel alanda, İslam'ın kadınla erkeği eşit ölçüde kul ve yol arkadaşı olarak değerlendiren açıklamalarına geri dönülmüştür.
80'li yıllardan itibaren Türkiye'de toplumu ve kültürü etkilemiş güçlü bir dalga olan İslamcılığı diğer dinî hareketlerden ayıran bir özelliği ataerkillik eleştirisidir. Kur'an sık sık atalarının dinini sorgulamadan din edinen insanların ve toplumların yanılabilirliklerine vurguda bulunur.
İslamcılığın geleneksel din anlayışına getirdiği eleştirilerden biri, ataerkilliği değişmez bir özellik olarak kabul eden, böylece kadını ilâve cins olarak konumlandıran bakış açısıdır.
Bu bakış açısının tartışmaya açılması sayesinde İslamcı hareket içinde kadınlar, dinî açıdan konumlarını yeniden tespit için bir okuma öğrenme seferberliği başlatmış ve bu bağlamda sorular sormaya imkân tanıyan bir bakış açısı edinebilmişlerdir. Bir açıdan İslamcılık, kadınla erkeği aynı safta gören, davadan sorumlu olma konusunda kadını da erkekle aynı ölçüde bağlı sayan bir hareketti. Buna karşılık İslamcılığın içinde başlangıçlarda kadının sesinin erkekler tarafından duyulmasının doğru olup olmadığı bile konuşuluyordu. Bütün bunlar İslamcıların dinî külliyatı okuma ve öğrenilenleri deneme, eleme yoluyla hayata geçirme süreciyle ilgili zorlu, samimi, bazen sakarlıklar arz etse de temelde yürekli çabalarının tezahürleri olarak görünüyor bana.” (Aktaş, 2009).
Cihan Aktaş'ın Tevhid&Haber adlı internet sitesinde verdiği bir röportajda da İran'daki kadınların yüksek meblağlı mehir taleplerinin ortaya çıkardığı sorunları gündeme getirdiği görülmektedir:
“Mehir hem örfen hem de kanuni olarak geniş bir toplumsal kabule sahip. Bu kabul tartışılmıyor değil, elbet istismara açık yönleriyle tartışılıyor. Mehir ödemeleri İran'da bu son dönemlerde bir mesele haline geldi. Devrimin başlarında evlenirken mehir olarak genç kızlar bir Kur'an, birkaç ayet-i kerime talep ederlermiş. Şimdilerde genç kızlar arasında yüzlerce hatta binlerce altın talep edenler oluyor. Bazı yazılarımda konu etmişimdir. Boşanma durumunda yüksek mehri ödeyemediği için hapislere düşen erkekler var. Toplumsal bir yara haline gelmiş. Dini ritüellerin modern bir toplumda realize edilmesinden kaynaklanan sorunlar orada da görünüyor."
Aktaş, İslâmî bilinçteki kadınların mehir olarak “birkaç ayet-i kerime talep etmeleri” fikrine yakın durmakta ve dünyevileşmeyi ise “binlerce altın talep etmek” ile kodlamaktadır.
Türkiye'de kadın yazarların İslâm fıkhının “mehr-i misil” kavramını hiç mesele etmediğini ve geleneksel fıkhın modern insana hangi hakları tanıdığı hususuna eğilmediği söylenebilecektir.
Hz. Ömer'in kadınların mehir hakkını kısıtlayıcı içtihadına ulema sayılan sahabelerin itiraz etmemesine rağmen yaşlı ve cariye konumunda Kureyşli bir kadının itiraz ettiğini biliyoruz.
Hz. Ömer, mehri 400 dirhemle sınırlamak istemiş, mehirdeki fazlalığın beytu'l mal'a gelir yazılacağını hutbesinde beyan etmişti. Hz. Ömer`e göre, Hz. Peygamber (asv), eşleri için yüksek meblağlı mehir vermemiş ve kızlarını da böyle evlendirmemişti.
Ancak hutbeden sonra Hz. Ömer'in yolunu kesen Kureyşli kadın, halifeye “Allah Teala'nın, ‘Yüklerle mehir vermiş olsanız dahi, ondan hiçbir şeyi geri almayın' (4 Nisa 20) ayetini duymadın mı?” diyerek itiraz etmiştir.
Hz. Ömer (ra) bu ikazdan sonra “Allahım mağfiret eyle; herkes Ömer'den daha fakih!” demekten kendini alamadı ve tekrar hutbe irad eyleyerek önceki içtihadından rücu ettiğini beyan etti.
Gerçekte Hz. Musa'nın evliliğiyle ilgili kıssada da onun karısına ödediği mehirin, günümüzdeki asgari ücrete yakın hesaplamalarla bile (1600x12x10=) 192.000 TL (yüz doksan iki bin Türk Lirası) düzeyinde olduğu ortaya çıkmaktadır.
Mehir kadının evlenmek nedeniyle Allah'tan aldığı bir bağıştır. Mehir miktarını tayin etmemiş kadının “mehr-i misil” hakkı vardır ki bu kesinlikle “birkaç ayet-i kerime ezberletmek” ile tahakkuk etmeyecektir.
Mehiri “zayıf kadınların hukuku” kapsamında görmek Türkiye'de dindar kuşakların “evlilik kurumunda eşitlik” düşüncesine yaklaşmalarına gerekçe olmuştur.
- Aktaş Cihan, Üç İhtilal Çocuğu, Nehir Yayınları, 1991
- Aktaş Cihan, Park, iftar ve nikâh, Dünya Bülteni, internet link: https://www.dunyabulteni.net/yazar/cihan-aktas/20711/park-iftar-ve-nikh, 08.06.2016
- Aktaş Cihan, Kadın Üzerine Soruşturma, EskiYeni Dergisi, Sayı: 12, 2009
- Aktaş Cihan, Bir Başka Açıdan İran, internet link: http://www.tevhidhaber.com/bir-baska-acidan-iran-65609h.htm
